José Gabriel da Costa:

Trajetória de um brasileiro, Mestre e Autor da União do Vegetal
Sérgio Brissac

1. Introdução

Este texto visa traçar a trajetória de José Gabriel da Costa, fundador da União do Vegetal, e relacioná-la com aspectos da especificidade cultural brasileira. Acompanhando o percurso de sua vida, é possível tecer uma ampla rede de relações com diversas configurações culturais presentes na sociedade brasileira. Este texto restringir-se-á a uma breve exposição dessa trajetória, através do recurso às poucas fontes de informação disponíveis, limitando-se a apontar somente algumas possíveis linhas de investigação, a serem desenvolvidas oportunamente. Em 22 de julho de 1961, José Gabriel da Costa, chamado por seus discípulos de Mestre Gabriel, fundou a União do Vegetal, a UDV, na Amazônia, em região próxima à fronteira entre o Brasil e a Bolívia. . Como centro da atividade religiosa do grupo está a ingestão da Hoasca ou Vegetal, chá obtido a partir de duas plantas, um cipó denominado mariri, Banisteriopsis caapi, e um arbusto chamado chacrona, Psychotria viridis. No ano de 1965, José Gabriel da Costa mudou-se para Porto Velho, onde consolidou a União recém-fundada. Em 1967, após incidentes de perseguição policial ao grupo em Porto Velho, é encaminhada a constituição de uma entidade civil, primeiramente denominada Sociedade Beneficente União do Vegetal, adotando depois o nome definitivo de Centro Espírita Beneficente União do Vegetal. Ainda em vida de Mestre Gabriel, foi fundado o núcleo de Manaus e em 1972, um ano após seu falecimento, já se inaugurou o núcleo de São Paulo. Em 1998, havia em torno de 70 núcleos espalhados por todo o Brasil, totalizando aproximadamente 7 mil sócios.

2. José, o menino de Coração de Maria

No dia 10 de fevereiro de 1922, na localidade de Coração de Maria, próxima a Feira de Santana, Bahia, nasce José Gabriel da Costa. Filho de Manuel Gabriel da Costa e Prima Feliciana da Costa, José nasce em uma numerosa família de treze irmãos: João, Dionísio, Otacílio, Pedro, Romão, Maria, “Miúda”, José Gabriel, “Sinhá”, Alfredo, Antônio, Maximiano, Hipólito. No livro União do Vegetal: Hoasca; Fundamentos e Objetivos, o único texto editado para o grande público até o momento pela instituição, apenas três páginas tratam da vida do fundador da UDV. Assim, tivemos de buscar informações junto a parentes e outras pessoas que com ele conviveram, além de pesquisar no jornal Alto Falante, do Departamento de Memória e Documentação da UDV. Segundo seus parentes, desde pequeno, José já se destacava como alguém especial. Contam que ainda criança, ele auxiliou uma mulher com dificuldades de parto. O bebê se encontrava mal posicionado e a parteira temia que morressem mãe e filho. José entra no quarto, manda todos saírem, tranca a porta e logo em seguida a destranca. Quando o menino abre a porta, simultaneamente nasce a criança. Na década de 20, o menino José cresce em um meio rural fortemente marcado pelo catolicismo popular. Uma recordação que narram de sua infância é que o “garoto ia aos domingos à igreja de sua cidade e levava com ele um barbante. Durante a missa, amarrava as pessoas umas às outras, pelos passantes das roupas, sem que elas percebessem”. Nas chamadas, hinos entoados durante o ritual da UDV, há referências constantes a Jesus e a vários santos católicos: a Virgem da Conceição, São João Batista, a Senhora Santana, São Cosmo e São Damião. Aos 13 anos de idade, em 1935, José vai trabalhar em Salvador. Emprega-se em diversos estabelecimentos comerciais. Aos 18 anos, presta serviço militar voluntariamente na Polícia Militar da Bahia, chegando em poucos meses à patente de cabo de esquadra. Segundo seu irmão Antônio, atualmente também mestre na UDV, José Gabriel “conheceu todas as religiões, conheceu os terreiros de Salvador, andou por todas as religiões procurando a realidade”. Segundo outro mestre, José iniciou na “ciência espírita” com apenas 14 anos. Provavelmente, esta informação refere-se à participação de José em terreiros de candomblé, e não em centros kardecistas, com os quais entretanto ele também entrou em contato, só que posteriormente, ainda quando morava em Salvador. Segundo o pesquisador Afrânio Patrocínio de Andrade, José Gabriel freqüentou sessões espíritas kardecistas na Bahia . Foi, aliás, em Salvador que teve início o espiritismo kardecista no Brasil, no ano de 1865. Luís Olímpio Teles de Menezes fundou nesse ano o centro espírita Grupo Familiar do Espiritismo. De acordo com Patrocínio de Andrade, certos temas recorrentes na União do Vegetal poderiam ter sido colhidos do espiritismo kardecista. Antes de mais nada, a visão reencarnacionista, um dos eixos fundamentais da visão de mundo da UDV. Assim como o lema “Luz, Paz e Amor”, denominado o “símbolo da União”, poderia provir dos temas espíritas da “luz interior”, da “paz de espírito” e do “amor ao próximo” (ou caridade). A própria ênfase na “União” é freqüente entre os espíritas no Brasil.

3. O capoeirista

Segundo declarações de familiares, o jovem José foi considerado pelos prosadores populares um dos melhores da região. Como cantador repentista teve sucesso inclusive em Alagoas e Sergipe. Também se destacou na capoeira, chegando a ser considerado um dos melhores do Nordeste. O livro de Ruth Landes, A cidade das mulheres, nos auxilia a traçar um panorama dos ares soteropolitanos da década de 30, que José tantas vezes respirou. A autora é levada por Edison Carneiro para assistir uma capoeira. Ela descreve detalhadamente a seqüência do jogo, e em certo momento, observa: “silenciados os ecos do desafio, terminada a rodada, os dois homens andavam e corriam sem descanso em sentido contrário aos ponteiros do relógio, um atrás do outro, o campeão à frente com os braços levantados”. É interessante notar que no ritual da UDV a circulação das pessoas no salão se faz também no sentido anti-horário, pois “este é o sentido da força”. Na capoeira, José cultiva uma série de habilidades postas em prática posteriormente, em suas experiências de incorporação nos toques de caboclo como Sultão das Matas. Do mesmo modo, tais habilidades também foram exercitadas como Mestre da UDV. Evocadora desse ambiente capoeirista é a cantiga de domínio público gravada por Nara Leão, às vezes tocada em sessões da UDV: “Minino, quem foi teu mestre? Meu mestre foi Salomão. A ele devo dinheiro, saber e obrigação. O segredo de São Cosme quem sabe é São Damião, olê Água de beber, camarada água de beber, olê Água de beber, camarada faca de cortar, olê Faca de cortar, camarada, Ferro de engomar, olê Ferro de engomar, camarada Perna de brigar, olê Perna de brigar, camarada. Minino, quem foi teu mestre?” Parece estar relacionada à capoeiragem a decisão do jovem José de viajar da Bahia para o Norte. De acordo com relato de seu filho Carmiro da Costa, em 1943 José envolve-se num conflito. Um amigo seu, de nome Mário, tem o pé pisado por um policial. José Gabriel “compra a briga do Mário”. Este foge e os policiais seguram José. Num golpe de destreza, ele consegue se desvencilhar dos policiais. Segue para um navio, para onde tinha ido se refugiar o amigo Mário. Os dois se alistam no “Exército da Borracha” e rumam para o Norte no navio Pará, da frota do Lloyd Brasileiro. Chegando a Manaus, embarcam no navio Rio Mar, com destino a Porto Velho, onde chegam no dia 13 de setembro de 1943. Os dois vão juntos para o trabalho na seringa e fazem um “pacto de amigo”, de só se separarem pela morte. No seringal, José Gabriel cumpre até o fim esse pacto, cuidando de Mário, que adoece com leishmaniose. Chega a carregar Mário nas costas por vários quilômetros. Quando o doente morre, seu amigo sozinho o enterra na floresta. Tudo indica que Mário era companheiro de capoeira de José Gabriel. No mundo da capoeiragem na época, a ética dos grupos sublinhava a importância da solidariedade e fidelidade entre os camaradas. E eram freqüentes os conflitos entre os grupos, com a polícia ou com indivíduos de outros segmentos da sociedade. Em dissertação acerca da capoeira no Rio de Janeiro de 1890 a 1937, Antonio Pires afirma que “as relações de conflito e solidariedade na capoeiragem estiveram permanentemente relacionadas com os conflitos mais gerais da sociedade”. Parece que já se esboça nesse tempo a preocupação de José Gabriel com a “justiça”. Sua participação na capoeiragem em Salvador não conflita com seu engajamento profissional, primeiramente como comerciário e depois como enfermeiro. Como observa Antonio Pires quanto à capoeira no Rio, “a maioria dos capoeiras comprovaram manter vínculos com o ‘mundo do trabalho’, descaracterizando o estereótipo de vadios construído em relação a eles.”

4. O seringueiro do Exército da Borracha

Chegando no Território de Guaporé, atual Estado de Rondônia, José Gabriel se insere num ambiente com uma configuração ecológica e sócio-cultural bem distinta da Cidade de Salvador. O extrativismo da borracha, depois de seu período de boom, entre 1890 e 1912, havia em seguida atravessado uma fase de declínio, devido à concorrência no mercado internacional da borracha extraída na Ásia. Com a Segunda Guerra Mundial, apresentou-se a necessidade de borracha para os exércitos Aliados. Com a assinatura de acordos com os Estados Unidos, o Governo Vargas iniciou uma ampla campanha de recrutamento de trabalhadores, principalmente nordestinos, para a extração gomífera no Norte. Foi criado o SEMTA, Serviço Especial de Mobilização de Trabalhadores para a Amazônia, que, somente no ano de 1943, encaminhou 13 mil pessoas, segundo dados oficiais. No mesmo ano de 1943, José Gabriel integra essa massa de trabalhadores nordestinos que se lançam como “brabos” nos seringais amazônicos. “Brabo é gente que nunca cortou seringa, nunca andou na floresta. Sofremos muito, como brabo” - declara Pequenina, esposa de José Gabriel. O sofrimento daqueles homens, submetidos a condições de vida e trabalho extremamente penosas, em um ambiente desconhecido, sem o auxílio governamental prometido pela propaganda oficial, ficou bem marcado na memória dos sobreviventes da “batalha da borracha”. A antropóloga Lúcia Arrais, que está elaborando sua tese de doutorado a respeito dos soldados da borracha, recolheu o seguinte depoimento, de um Sr. Chico, ex-soldado da borracha, que bem se assemelha ao da esposa de José Gabriel: “.... a casa dele era bem pequenininha num tinha onde a gente dormir. Dormimo no teto mermo. Carapanã! Carapanã, Lúcia! e agora, a comida? Tudo brabo, tudo... a gente já tinha deixado a Companhia [SEMTA] já... Aí fiquemo aí sofrendo.. fiquemo jogado que nem cachorro na beira do rio... [Qual?] era o Solimões acima de Tefé. Aí eu disse: ‘ombora pessoal! vamo meu povo!, bora cuidar!, bora se virar’.” Arrais observa que aqueles que conseguiram sobreviver a condições tão adversas foram homens de significativa inteligência e iniciativa, que conseguiram adaptar seus esquemas de percepção e recursos cognitivos à nova realidade em que se encontravam: “Numa atitude de quem vive em estado de autodefesa permanente, o Sr. Chico diz: ‘ombora pessoal! bora se virar!’. E então escolhem uma linha de ação onde predomina a iniciativa e a coragem. Onde prevalece a concentração dos recursos da percepção, da memória e da atenção para dirigir esforços na descoberta de meios capazes de resolver a questão.” José Gabriel foi um desses homens de aguda inteligência e destreza, que não somente conseguiu sobreviver como chegou a ser considerado pelos seus companheiros como o “Tuxáua”, o seringueiro que coletava maior quantidade de seringa na região. Tais êxitos eram acompanhados de dureza e sofrimento, como quando José Gabriel pisou em uma arraia, e teve de passar “um ano e dez meses sem poder andar, de muleta”.

5. O ogã do terreiro de Chica Macaxeira

Depois de trabalhar um tempo no seringal, José Gabriel muda-se para Porto Velho, onde fica trabalhando como servidor público, enfermeiro no Hospital São José. Conhece, em 1946, Raimunda Ferreira, chamada Pequenina, com quem se casa no ano seguinte. Em Porto Velho, “Seu” Gabriel atendia pessoas em sua casa, pois jogava búzios. Mais tarde, se torna Ogã e Pai do Terreiro de São Benedito, de Mãe Chica Macaxeira. Esse terreiro foi citado por Nunes Pereira, que o visitou, possivelmente em meados da década de 60 ou no início dos anos 70. O pesquisador maranhense reconhece o terreiro de Porto Velho como sendo da tradição mina-jeje, oriundo da Casa das Minas. “Os toques, inegavelmente, tinham a rítmica que me era familiar não só da Casa das Minas, de São Luís do Maranhão, como do Bogum de Mãe Valentina, em Salvador, Estado da Bahia.” É surpreendente descobrir que Nunes Pereira encontrou no Terreiro de Chica Macaxeira uma “inovação no ritual mina-jeje, o uso da ayahuasca. E isso, sem dúvida, para estimular , paralelamente, com os cânticos rituais e com a voz sagrada dos tambores, ogãs e gôs, o estado de transe, a possessão que ligam os Voduns do panteão daomeano ou do ioruba às gonjais e noviches que o cultuam”. Ora, no tempo em que José Gabriel lá trabalhava como Ogã, não havia utilização da ayahuasca no culto, tanto que ele somente viria a conhecer a bebida anos depois, no seringal. Assim, é legítimo deduzir que a Mãe-de-Terreiro Chica Macaxeira conheceu a ayahuasca através de seu antigo Ogã e Pai-de-Terreiro José Gabriel. Quando Nunes Pereira visitou o terreiro, o conjunto dos cânticos era lá denominado Doutrina da Ayahuasca. “Nomes de santos católicos, nalguns desses cânticos, se misturaram com os dos Voduns mina-jejes, tais como Xangô, Badé, Avêrêquête, e os ditos Barão de Goré, Sultão das Matas, Marangalá, Jatêpequare, Tindarerê, etc.” É significativo que nos anos 60 ou 70 haja a presença do Sultão das Matas na lista das entidades do terreiro, já que, como se verá adiante, José Gabriel “recebia” esse caboclo quando trabalhava num terreiro que armou no seringal, nos anos 50.

6. O Sultão das Matas e os xamãs da fronteira boliviana

Até 1950, José Gabriel morava com Pequenina em Porto Velho. O casal já tivera dois filhos: Getúlio e Jair. Além de trabalhar como enfermeiro, ele tinha também uma taberna de bebidas. E gostava de política. Diante dos dois partidos que disputavam o governo do Território de Guaporé, o de Rondon e o de Aluísio, José Gabriel era pró-Rondon. No entanto, seu candidato perdeu, e ele foi perseguido em seu emprego público no hospital. Tendo de se afastar de seu trabalho, José resolve voltar para o seringal. E sua mulher discorda: “Eu disse: ‘Não, o que é isso? Eu não nasci no seringal, em mato. Não quero criar meus filhos sem saber ler e escrever.’ Ele disse: ‘É porque eu vou atrás de um tesouro.’ Mas eu era uma pessoa de cabeça cheia de muitas coisas e achei que era riqueza material que ele ia achar, e nós ia enricar, ter uma vida de rosa. Então, quando ele disse que ia, eu disse: ‘Então, vamos.’ Então eu digo que esse tesouro que ele encontrou junto comigo e os dois filhos, pra mim, é um tesouro tão maravilhoso que dinheiro nenhum não paga essa felicidade. (...) Então, esse tesouro, que é a União do Vegetal, tem me amparado.” Nestas palavras de Mestre Pequenina e provavelmente também na afirmação de José Gabriel, poder-se-ia detectar a presença dos motivos edênicos que povoaram o imaginário das populações que se defrontaram com a floresta amazônica. Nos sonhos e anseios dos nordestinos pobres que se lançam na aventura da borracha ecoam ainda as buscas das “estranhas coisas deste Brasil”: do Eldorado, da Lagoa do Vupabuçu, ou da serra anunciada por Filipe Guillén, “que ‘resplandece muito’ e que, por esse seu resplendor era chamada ‘sol da terra’ ”. Posteriormente, o sonho do tesouro a ser encontrado na selva é resignificado, passando a expressar a União do Vegetal, que nasce da floresta, de um líquido também dourado, denominado por vezes de “chá misterioso”. No seringal Orion, José Gabriel abriu o terreiro no qual “recebia” o caboclo Sultão das Matas. Como recorda Mestre Pequenina, “vinha gente de tudo quanto era seringal” consultar o Sultão das Matas. E ele curava as pessoas, assim como indicava o lugar certo onde se encontrava caça. Adaptando-se a um novo contexto sócio-ecológico-cultural, José Gabriel dirige um rito sincrético afro-indígena, no qual o valor simbólico da floresta, que perpassa toda a vida dos seringueiros, fica evidente. Tal rito, designado pelo filho de José Gabriel simplesmente como “macumba”, parece assemelhar-se à pajelança cabocla amazônica, uma forma de xamanismo não-indígena na qual tem importância fundamental a noção de incorporação do curador por entidades espirituais que agem através dele para a cura dos doentes. No entanto, certamente permaneciam marcantes nos toques do Seringal Orion os elementos religiosos afros vivenciados anteriormente por José Gabriel, seja na Bahia, seja em sua participação no Terreiro de São Benedito de Porto Velho. Mais tarde, quando já estão em outro seringal, Pequenina fica sabendo de um chá: “o pessoal vê isso, vê aquilo, o cara falou até com o filho depois de morto”. Ela fala a José Gabriel e ele vai pedir o chá ayahuasca a quem o distribuía no lugar. Mas o homem disse que “não dava o Vegetal praquele baiano que sabe aonde as andorinhas dormem”. Tempos depois, no seringal Guarapari, numa colocação chamada Capinzal, na região da fronteira boliviana, José Gabriel recebe pela primeira vez o chá de um seringueiro chamado Chico Lourenço, no dia 1° de abril de 1959. Chico Lourenço representa uma tradição indígena-mestiça de uso xamânico da ayahuasca que se espalha por uma ampla região da Amazônia ocidental. Tal tradição é designada posteriormente pela UDV como a dos “Mestres da Curiosidade”. Aí se inicia nova etapa na trajetória de José Gabriel.

7. O Mestre e Autor da União do Vegetal

José Gabriel bebe apenas três vezes o chá com Chico Lourenço. Logo depois, viaja por um mês para levar um filho doente a Vila Plácido, no Acre, e quando retorna traz um balde com o cipó mariri e a folhas de chacrona que colheu no caminho. Diz à mulher: “Sou Mestre, Pequenina, e vou preparar o mariri”. Segundo seu filho Jair, “nesse período o Mestre Gabriel não deixou a macumba não. Ele fazia uma Sessão de Vegetal e uma de umbanda.” Somente em 1961 ele reuniu as pessoas e disse: “Eu quero falar pra vocês que tudo que o Sultão das Matas fez eu sei: Sultão das Matas sou eu.” Este é um dos momentos mais importantes de ruptura de José Gabriel com a tradição religiosa à qual estava ligado anteriormente. Ao postular para si mesmo o poder antes atribuído à entidade Sultão das Matas, o agora Mestre Gabriel nega a incorporação dos cultos de caboclo e configura o transe que será típico da União do Vegetal: a burracheira. A burracheira, que segundo Mestre Gabriel significa “força estranha”, é a presença da força e da luz do Vegetal na consciência daquele que bebeu o chá. Assim, trata-se de um transe diverso, no qual não há perda da consciência, mas sim iluminação e percepção de uma força desconhecida. Há uma potencialização dos sentimentos, das percepções e da consciência do indivíduo. Em seguida, Mestre Gabriel e sua família se mudam para o seringal Sunta. No dia 22 de julho de 1961, ele reúne as pessoas para um preparo de Vegetal. Nesse dia, o Mestre Gabriel declara criada a União do Vegetal. Ou melhor, afirma que a UDV foi recriada, já que ela teria existido no passado, quando ele mesmo teria vivido em outra encarnação. No dia 6 de janeiro do ano seguinte, Mestre Gabriel se reúne com doze Mestres da Curiosidade no Acre, em Vila Plácido. Numa sessão, eles reconhecem Gabriel como o Mestre Superior. Finalmente, no dia 1° de novembro de 1964 é realizada uma sessão na qual o Mestre Gabriel afirma que fez a Confirmação da União do Vegetal no Astral Superior. Logo depois, em 1965, ele se muda para Porto Velho, para lá consolidar a nascente instituição. Apenas seis anos depois, se deu o falecimento de José Gabriel da Costa, no dia 24 de setembro de 1971.

8. Conclusão

Descrevendo-se em largos traços a vida de José Gabriel da Costa, fica patente a sua participação numa larga seqüência de configurações culturais muito próprias da sociedade brasileira: o catolicismo popular rural do interior da Bahia, a capoeiragem e os cultos afro-brasileiros de Salvador, a vida sofrida de seringueiro na Amazônia, a experiência de incorporação dos cultos de caboclo, o transe xamânico do hoasqueiro, e, finalmente, a atuação carismática do fundador de um novo movimento religioso. A maleabilidade, a destreza, a vivacidade e a ginga da capoeira contribuíram para que José Gabriel viesse a elaborar uma inovadora síntese de diversos elementos culturais e religiosos, num culto profundamente adaptado à realidade sócio-cultural amazônica. E não apenas adaptado a esta, mas com virtualidades para se expandir por todo o Brasil, exatamente por ser constituído por uma criação vigorosa que se apropriou de configurações provenientes de diversas regiões brasileiras. O que ensina Gilberto Freyre pode inspirar a conclusão deste texto: “Verificou-se entre nós uma profunda confraternização de valores e de sentimentos. Predominantemente coletivistas, os vindos das senzalas; puxando para o individualismo e para o privatismo, os das casas-grandes. Confraternização que dificilmente se teria realizado se outro tipo de cristianismo tivesse dominado a formação social do Brasil; um tipo mais clerical, mais ascético, mais ortodoxo; calvinista ou rigidamente católico; diverso da religião doce, doméstica, de relações quase de família entre os santos e os homens, que das capelas patriarcais das casas-grandes, das igrejas sempre em festas - batizados, casamentos, ‘festas de bandeira’ de santos, crismas, novenas - presidiu o desenvolvimento social brasileiro.” José Gabriel da Costa, nascido nessa sociedade propensa a hibridismos, plena de plasticidade e inclusividade, elabora uma nova religião que também é “doce”, na medida em que privilegia o sentir e propicia ao indivíduo espaço para que ele próprio construa suas reinvenções criativas.

Raimundo Irineu Serra, conhecido como Mestre Irineu, (São Vicente Ferrer, 15 de dezembro de 1892 — 6 de julho de 1971) foi o fundador de uma doutrina religiosa baseada no chá de nome ayahuasca ou Santo Daime associada à orações a diversas divindades, caracterizando um culto resultante do sincretismo de diversas religiões e crenças indígenas. africanas e européias. Essas doutrinas se consideram cristãs, as mais conhecidas são o Santo Daime e a União do Vegetal (UDV). Mestre Irineu é considerado santo por muitas dessas associações religiosas.

Era filho do ex-escravo Sancho Martino e Joana Assunção, chegou ao estado do Acre com vinte anos, negro de alta estatura, integrando o movimento migratório da extração do látex (seringal).

Em 1912 vai para Manaus, no Porto de Xapuri, onde reside por dois anos, indo trabalhar posteriormente nos seringais da Brasiléia durante três anos e, em seguida, em Sena Madureira, onde residiu por mais três anos.

De volta a Rio Branco, foi para a Guarda territorial, até chegar ao posto de Cabo, e em seguida participou e passou, no concurso para integrar a Comissão de Limites entidade do Governo Federal, que delimitava as fronteiras entre Acre, Bolívia e Peru, órgão esse, comandado pelo Marechal Rondon. E foi o próprio Rondon, que nomeou Irineu a Tesoureiro da Tropa, um cargo de confiança.

Posteriormente retornou à floresta, de volta ao seringal, conheceu aquele que tornou-se um grande amigo: Antonio Costa.

A doutrina da floresta

Foi por meio de Antônio Costa que Irineu foi apresentado ao xamã peruano de nome Pisango, que realizava trabalhos com um chá de nome ayahuasca.

Não há muitos documentos que possam atestar a veracidade de muitos acontecimentos ligados a Raimundo Irineu Serra. Boa parte do conhecimento que se tem sobre a origem do Santo Daime e a vida de mestre Irineu foi passado por meio da tradição oral pelos mais antigos seguidores de sua doutrina. O relato que segue abaixo é contado por muitos seguidores de Raimundo Irineu, também foi registrado no livro "Nosso Senhor Aparecido na Floresta" escrito pelo Daimista Lúcio Mortimer.

"Conta-se que quando foi convidado para tomar o chá, Irineu pensou:

Bom eu vou tomar, se for coisa que me agrade, que me sirva, que dê nome ao homem, se for coisa de Deus, eu prometo levar para o meus amigos....

Participando da sessão, ao tomar a bebida, percebeu uma sensação diferente, um estremecimento interno, uma força estranha e viu um enorme brilho no local.

Um dos participantes, evocou o demônio para ganhar dinheiro, mas, ao invés de Irineu ver demônios, como afirmavam os caboclos, ele só viu a cruz cristã de várias formas diferentes, uma cruz que percorreria o mundo inteiro. E percebeu, que a bebida o conectava com Deus.

Ao terminar a sessão, que contava com 12 pessoas, Dom Pisango exclamou:

'Só Raimundo Irineu entendeu esse trabalho e é quem tem a condição de leva-lo para frente.O resto vive iludido e só pensa em dinheiro.'

Ao amanhecer do dia Antonio fala a Irineu, sobre os componentes da bebida : um cipó e uma folha. No dia seguinte, quando Irineu trabalhava na extração do látex no seringal, viu os raios do Sol, iluminando um grosso cipó, que sentiu ser o mesmo da bebida. E, perto de um igarapé onde costumava tomar água, viu um arbusto com frutinhas vermelhas, igual ao descrito por Antonio. Ao leva-lo até os locais, constatou-se tratar das duas espécies vegetais mágicas : o cipó jagube e a folha chacrona.

Ao aprender o preparo, combinou com Antonio, de juntos prepararem e tomarem a bebida, porém no dia marcado, Antonio não pode comparecer, e Irineu sozinho preparou três litros da bebida e a guardou para tomar junto com o amigo.

Combinaram numa Lua Crescente, ambos tomaram e sentiram a força da manifestação vegetal acompanhada de visões. Antonio contou a Irineu, que na sua visão, apareceu-lhe uma Linda Senhora, chamada Clara. Disse a Irineu que ela o protegia, desde a sua saída do Maranhão.

Após essa vivência, combinaram um novo encontro para a Lua Cheia, sábado seguinte. Nessa noite de Lua Cheia tomaram a bebida numa caneca grande. Irineu, após meia hora, sentiu náuseas e foi vomitar.

Aliviado, olhou para a Lua Cheia, e a viu aproximar-se dele, com todo o seu brilho resplandecente e prateado. Dentro da Lua, viu uma Senhora, de beleza incomparável, sentada num trono, que lhe disse :

'Você está escolhido para uma importante missão, mas para isso deverá alimentar-se por oito dias apenas de mandioca cozida, sem sal, abster-se de sexo e álcool , para que nos encontremos novamente.'

Após a dieta, ao tomar novamente a bebida, a visão da mulher apareceu novamente. Apresentou-se como a Rainha da Floresta, que Irineu compreendeu ser a própria Nossa Senhora da Conceição, a Padroeira da Doutrina Santo Daime, que lhe entregou o Império Juramidam, palavra explicada pelo Padrinho Sebastião como Jura = Deus e Midam = Filho. Foi assim, que em 1930 fundou a doutrina e tornou-se Mestre Irineu."

O Sr. Luis Mendes, contemporâneo do Mestre Irineu, conta que numa das aparições da Rainha da Floresta, ela disse que lhe ensinaria a preparar uma série de garrafadas, para vários tipos de doenças, e o Mestre lhe suplicou :

Mas, Minha Senhora ! Não dá para colocar os poderes de cura das ervas juntos nessa bebida ?

Por essa razão, seus seguidores acreditam que a bebida possa fazer curas espirituais e físicas naqueles que a ingerir.

Alguns anos depois, Raimundo Irineu Serra foi para a cidade de Rio Branco, onde começou a trabalhar com um pequeno círculo de discípulos. A fama de curador do Mestre Irineu, espalhou-se pela cidade do Rio Branco, era procurado por pessoas das mais diversas condições sociais e culturais. Foi filiado ao Centro da Comunhão do Pensamento, onde recebeu honrarias, e também filiado à antiga Rosa Mística Rosacruz.

Por fim, Mestre Irineu instalou-se, definitivamente, com sua família e um grupo de seguidores na localidade denominada Alto Santo, onde trabalhou até falecer, ou "fazer sua passagem", como costumam dizer seus seguidores, em 6 de julho de 1971.

Para os seguidores das diversas linhas do Santo Daime, Mestre Irineu ainda realiza curas, pois deixou suas mensagens canalizadas através de um conjunto de hinos (hinário) os quais acredita-se que foram inspirados pela Rainha da Floresta e outros seres divinos. Essas músicas são consideradas "canções de poder" que transmitem com uma linguagem simples e poética cabocla, os ensinamentos bíblicos.

É comum entre os ayahuasqueiros de todas as igrejas explicarem que o cipó (B. caapi) fornece a “Força” e a folha (P. viridis) fornece a “Luz” (a miração).

- Burracheira, na nossa língua quer dizer força estranha, uma força desconhecida para uma grande parte da humanidade. Nela temos uma sensação de leveza, vibração em todo o corpo e paz interior.

- Miração são imagens, hologramas visualizados por nós durante a concentração. Nestes momentos nos deparamos com mandalas, cores diversas, imagens de lugares conhecidos ou não, pessoas... às vezes temos a sensação de até mesmo sairmos do próprio corpo.

- Há situações em que a pessoa precisa fazer uma limpeza física, através de vômito, evacuação ou simplesmente através do choro.
Essa “limpeza” é uma espécie de materialização daquilo que não traz benefícios ao indivíduo e deve ser expelido de seu corpo material ou de seu campo energético.

Os resultados da avaliação psiquiátrica do Projeto Hoasca, um projeto de pesquisa científica liderado pela União do Vegetal, apontaram um possível efeito de recuperação de indivíduos anteriormente dependentes do álcool após o início do consumo regular da Hoasca. Para avaliar a possibilidade terapêutica do chá na recuperação de alcoólicos e drogadictos, pesquisadores da Escola Paulista de Medicina/Universidade Federal de São Paulo e Universidade da Califórnia propuseram um estudo no qual o uso ritualístico da Hoasca por alcoólicos seja avaliado como possibilidade de tratamento. Este estudo ainda está em fase de viabilização institucional dentro da UDV, bem como a avaliação dos aspectos éticos envolvidos.

Efeitos da Hoasca na Gestação
Com o objetivo de investigar os efeitos do chá Hoasca na gestação e no desenvolvimento de crianças nascidas de mães que o utilizaram durante a gravidez, um grupo de profissionais de saúde da UDV realizou na cidade de Fortaleza, Ceará, um estudo piloto retrospectivo. Através de entrevistas e aplicação de questionários e testes, procurou-se estabelecer a ocorrência de patologias obstétricas entre aquelas gestantes, além de avaliar o desenvolvimento neuropsicomotor das crianças nascidas dessas gestações. Os resultados obtidos necessitam de avaliação metodológica crítica e tratamento estatístico adequado para serem publicados.

Adolescentes
Para avaliar se o chá Hoasca (Vegetal) causa algum tipo de prejuízo ao desenvolvimento afetivo, moral, psíquico e social de adolescentes que freqüentam a UDV, está sendo conduzida uma pesquisa pelo Dr. Charles Grob, da Universidade da Califórnia, em conjunto com a Universidade Federal de São Paulo/ Escola Paulista de Medicina. Em três cidades brasileiras - Brasília, Campinas e São Paulo -, cerca de 45 adolescentes da UDV estão sendo avaliados com testes neuropsicológicos e entrevistas individuais e dinâmicas de grupo.

Novas Pesquisas
As respostas obtidas nas avaliações do Projeto Hoasca ensejaram entre os pesquisadores o desenvolvimento de novas pesquisas. Há interesse em continuar a investigação dos aspectos médicos da Hoasca para elucidar questões levantadas nos resultados e avaliar novos aspectos.

Fonte: União do Vegetal

Contexto Este parecer técnico-científico foi solicitado em novembro de 2001, durante uma reunião do Departamento de Dependência Química da Associação Brasileira de Psiquiatria no XIX Congresso Brasileiro de Psiquiatria, em função de um pedido da Secretaria Nacional Antidrogas. Nesta oportunidade organizou-se um debate sobre o uso da Ayahuasca e a necessidade de se reavaliar o consumo, o controle e as freqüentes denúncias de uso descontextualizado da bebida.

Formou-se um grupo de interessados em revisar a literatura científica, sendo que dois profissionais iniciaram estes trabalhos, Dra. Ana Cecília Marques e Dr. Hamer Nastasy Palhares Alves e retificado pelo restante seguintes profissionais: Introdução A Ayahuasca é conhecida em diferentes culturas pelos seguintes nomes: yajé, caapi, natema, pindé, kahi, mihi, dápa, bejuco de oro, vine of gold, vine of the spirits, vine of the soul e a transliteração para a língua portuguesa resultou em hoasca. Também é conhecida amplamente no Brasil como “chá do Santo Daime” ou “vegetal”. Na linguagem Quechua, aya significa espírito ou ancestral, e huasca significa vinho ou chá (Luna & Amaringo, 1991; Grob et al., 1996). Este nome, tanto se aplica à bebida preparada por meio da mistura da Banisteriopsis caapi e da Psichotria viridis, quanto à primeira das plantas. Apesar das variações acerca das plantas usadas, farmacologicamente, boa parte delas são similares.

Nesta revisão, o termo ayahuasca será usado para designar a bebida resultante da decocção destas duas plantas combinação. As diversas preparações geralmente contêm talos socados da Banisteriopsis caapi ou espécies correlatas mais as folhas da Psichotria viridis. As plantas adicionadas à Ayahuasca ajudam a maximizar as experiências de estimulação visual e as sensações de contato com forças e locais sobrenaturais e divinos. Os métodos de preparo variam conforme o grupo, como um chá quente ou amassando-se junto à água fria, deixando-se em descanso por aproximadamente 24 horas. É um processo longo que leva quase um dia para o preparo, o que torna a “tecnologia” de produção insuficiente para a produção de grandes quantidades (Karniol & Seibel, Parecer do Grupo de Trabalho, 1986). História As origens do uso da Ayahuasca na bacia Amazônica remontam à Pré-história. Não é possível afirmar quando tal prática teve origem, no entanto, há evidências arqueológicas através de potes, desenhos que levam a crer que o uso de plantas alucinógenas ocorra desde 2.000 a.C. No século XVI, há relatos de que os espanhóis e portugueses, detentores das florestas do Novo Mundo, observaram a utilização de bebidas na cultura indígena e recriminaram-na: “quando bêbados, perdem o sentido, porque a bebida é muito poderosa, por meio dela comunicam-se com o demônio, porque eles ficam sem julgamento, e apresentam várias alucinações que eles atribuem a um deus que vive dentro destas plantas” (Guerra, 1971). O uso destas plantas foi condenado pela Santa Inquisição em 1616, o cerimonial persistiu de forma escondida dos dominadores Europeus. Os padres jesuítas descreveram o uso de “poções diabólicas” pelos nativos do Peru no século XVII.

A história moderna da Ayahuasca começa em 1851 quando o botânico inglês R. Spruce noticia o uso de bebidas que intoxicam entre os índios Tukanoan, no Brasil. Estes convidaram-no a participar de uma cerimônia que incluía a infusão que eles chamavam “caapi”. Spruce apenas tomou uma pequena quantidade daquela "nauseous beverage", mas não se deu conta dos profundos efeitos que ela teve sobre seus amigos. Os Tukanoans mostraram a Spruce a planta da qual caapi derivava, e ele coletou espécies da planta e das flores. Spruce chamou-a de Banisteria caapi, e estudo posteriores levaram-no a concluir que caapi, yage e ayahuasca eram nomes indígenas para a mesma poção feita daquela videira.A Banisteria caapi de Spruce foi reclassificada como Banisteriopsis caapi pelo taxonomista Morton em 1931. Em 1858, Spruce encontrou a mesma planta sendo usada na tribo Guahibo, na margem superior do rio Orinoco, na Colômbia e Venezuela, e, no mesmo ano, entre os Záparos dos Andes Peruanos, que denominavam-na Ayahuasca. Simson’s, em 1886 foi quem primeiro observou a mistura das plantas na confecção da Ayahuasca. Apesar da coleta e identificação da Ayahuasca datar de 1851, os alcalóides já eram conhecidos desde a primeira metade do século XIX, o que se deve à facilidade de extração dos mesmos, bem como aos possíveis usos clínicos: logo, a Harmalina foi isolada da Peganum harmala em 1840. Sete anos depois, a Harmina foi identificada.

A “telepatina” – harmina- foi identificada na “yajé” em 1905 (Zerda e Bayon). O começo do século vinte foi marcado por mais confusão do que esclarecimentos acerca da Ayahuasca, muitos identificaram-na, equivocadamente, do ponto de vista da botânica. Até que, em 1939, Chen & Chen descobriu que tanto a caapi, yagé e ayahuasca eram a mesma bebida. Foram estes mesmos pesquisadores que confirmaram que a harmina, telepatina e banisterina eram a mesma substância. Em 1957, Hochstein and Paradies encontraram, além de Harmina, também Harmalina e Tetrahidroharmina. Em 68, identificou-se a N,N dimetiltriptamina (DMT) como outro alcalóide deste chá. Este já havia sido sintetizado em 1931 porém só foi identificado como substância natural em 1955, na planta Piptadenia peregrina (Anadenanthera peregrina). Os princípios da ação farmacológica da Ayahuasca foram traçados na década de 60 e sugeriam a interação das beta-carbolinas presentes na Banisteriopsis e do DMT proveniente da P. viridis.

O estudo de Rivier & Lindgren identificou os alcalóides presentes na decocção em 1972, isto é: Harmina, Harmalina, Tetrahidroharmina e Dimetiltriptamina. Antropologia e uso da Ayahuasca Plantas com propriedades alucinógenas vem sendo utilizadas com finalidades místicas e religiosas em diferentes culturas primitivas (Andritzky, 1989; Callaway, 1996; Desmerchelier, 1996; Luna, 1984). Há relatos do uso das poções em toda a Amazônia, chegando à costa do Pacífico no Peru, Colômbia e Equador, bem como na costa do Panamá, sendo que foi reconhecida em pelo menos 72 tribos indígenas, com pelo menos 40 diferentes nomes. Entre as diversas tribos da bacia Amazônica, a Ayahuasca é percebida como uma poção mágica inebriante, de origem divina, que “facilita o desprendimento da alma de seu confinamento corpóreo”, voltando ao mesmo conforme a vontade e carregada de conhecimentos sagrados. Entre os nativos é usada para propósitos de cura, religião e para fornecer visões que são importantes no planejamento de caçadas, prevenção contra espíritos malévolos, bem como contra ataques de feras da floresta.

Antes da colonização européia, postula-se que as plantas inebriantes eram amplamente usadas com fins de bruxaria, rituais religiosos, cura e contato com forças sobrenaturais (Dobkin de Rios, 1972; Harner, 1973) Entre os Tukanoans, o yajé é responsável pela arquitetura da tribo, pois as imagens geométricas induzidas pelo efeito do chá desempenham um importante papel na estrutura da vida cultural desta tribo, sendo que as experiências relacionadas à Ayahuasca pertencem a uma realidade mais nobre que a ordinária (Spruce, 1908). Para os Cashinahua o uso da ayahuasca só deve ser feito em condições extremas pois é considerada uma experiência desagradável e amedrontadora. Os índios Jivaro do Equador, relatam que a experiência com Ayahuasca é a vida real, ao passo que a realidade cotidiana é apenas uma ilusão. As visões são guiadas e manipuladas pelos xamãs, o que resulta em visões grupais sintônicas, que são incluídas dentro dos rituais religiosos próprios destas culturas. O uso da Ayahuasca sobreviveu aos ataques das culturas dominadoras e pouco a pouco espalhou-se para os mestiços chegando enfim às pequenas cidades da região Amazônica. Nestas cidades o uso da bebida foi redimensionado, sendo que os xamãs da Amazônia Peruana referem-se a si mesmos como vegetalistas. Estes “plant-doctors” ajudam as pessoas das áreas rurais e as populações pobres da áreas suburbanas que geralmente não têm outras opções em situações críticas na esfera da saúde física, mental e em “problemas sobrenaturais” (Luna, L. E., 1984). Tais vegetalistas apresentam a tendência a especializarem-se em algumas poucas plantas e usam estes “ensinamentos” em sua prática. Assim, há tabaqueiros que usam tabaco, “toeros” que usam várias espécies de Brugmansia species; “catahueros” que usam resinas da catahua (Hura crepitans), “perfumeros” que usam diversas espécies de plantas com aromas fortes e por fim os “ayahuasqueros” que se utilizam da ayahuasca em seus rituais.

Os Xamãs usam a bebida em um contexto de cura. Eles tomam a Ayahuasca para melhor diagnosticar a natureza da doença do paciente. Vegetalistas podem receber o dom da cura por meio de espíritos da floresta e seu papel é o de, muitas vezes, intermediar a transmissão do conhecimento médico para o mundo dos humanos, possibilitando assim a cura. Os espíritos “plant teachers” são responsáveis por ensinarem aos xamãs algumas músicas sobrenaturais chamadas “icaros”, tanto dentro das sessões de ayahuasca quanto durante os sonhos que se seguem. Os “plant teachers” dão estas canções mágicas aos xamãs ou vegetalistas então estes podem cantá-las ou sussurrá-las durante a sessão de cura. Segundo a explicação dos xamãs, quando uma pessoa se torna doente, seu “padrão energético torna-se distorcido”.

Sob a influência da Ayahusca, o xamã pode ver a distorção e corrigí-la através de massagens, sucção, plantas medicinais, hidroterapia e restauração da alma do doente. A similaridade entre estes métodos xamãs e as técnicas orientais podem ser notadas. De forma interessante, os xamãs escolhem plantas medicinais baseados em características visuais, como formas e cores. Por exemplo, uma planta que produz flores de formas semelhantes a uma orelha podem e devem ser usadas para tratamento de doenças relacionadas à orelha e audição. Parte do treinamento dos xamãs, logo, envolve a prática de reconhecer e aprender a respeito dos poderes das plantas e dos animais e suas “virtudes escondidas”. É digno de nota o fato de que muitos xamãs não usam os ensinamentos da Ayahuasca com pessoas que estejam doentes mentalmente.

Outra tentativa de uso curativo da Ayahuasca foi empreendido na província de San Martin, no Peru, na década de 80, por um grupo misto de médicos franceses e peruanos, na tentativa de facilitar o tratamento da dependência química à pasta de cocaína, sendo que não se conhece nenhum estudo científico controlado, que possa corroborar este resultado (Mabit, 1996). Ayahuasca e religião No século passado, além do consumo da mistura entre as populações indígenas, várias igrejas adotaram o uso da ayashuasca em rituais sincréticos, especialmente no Brasil, onde os efeitos psicoativos são acoplados a conceitos das doutrinas Judaica, Cristã, Africana entre outras. As principais religiões deste módulo incluem a UDV (União do Vegetal), CEFLURIS (Santo Daime), Barquinha e o Alto Santo (Labilgalini Junior, 1998).

O uso da hoasca dentro de tais contextos religiosos foi oficialmente reconhecido e protegido pela lei no Brasil em 1987. Tais seitas incluíram a Ayahuasca em seus rituais de comunhão como um simbolismo comparável ao “pão e vinho”. Estas igrejas argumentam que a poção ajuda a promover concentração pronunciada e contato direto com o plano espiritual. Segundo a União do Vegetal, a beberagem é o “veículo, meio” da ação religiosa e não o fim. Calcula-se que o número de pessoas que fazem uso regular da Hoasca (i.e., aproximadamente 1x/mês), na América do Sul, excluindo-se as populações indígenas, poderia chegar a 15.000, isto em 1997 (Luna, L. E., 1997). A primeira destas igrejas começou a ser formada na década de 1920 no Brasil, e hoje dois grupos, a União do Vegetal (UDV or 'Herbal Union') e o Santo Daime, continuam em amplo processo de crescimento. Estas igrejas neo-cristãs espalham-se pelas áreas urbanas das grandes cidades, em rituais que se repetem em geral uma vez por semana ou quinzena. Os membros da igreja cultivam as plantas necessárias ao feitio do chá, supervisionam seu preparo e estocagem. Em algumas religiões não é incomum que membros da seita, dado a longa duração dos cultos, tomem várias doses durante o curso de uma noite. A UDV é a maior e mais organizada destas religiões e não permite o uso de Ayahuasca por pessoas que não sejam membros já efetivos da seita. É também contrária a uso de drogas bem como ao uso da Ayahuasca fora do contexto religioso, pois a considera “inadequada ao uso indiscriminado por parte de pessoas não-iniciadas e sem a orientação de um dirigente religioso”.

Enquanto o uso regular da Ayahuasca ocorre raramente entre os indígenas- mesmo que a considerável porcentagem destes tenham-na experimentado em alguma fase de suas vidas- entre os membros das igrejas o consumo é estável numa base semanal ou quinzenal, dentro dos contextos cerimoniais. Dentro da perspectiva religiosa, o potencial de expansão das seitas que usam ayahuasca é largo. Através da incorporação de uma substância psicoativa de tal peso em cerimônias religiosas podem ser alcançados efeitos nas práticas religiosas antes inexeqüíveis. Ayauhuasca e a expansão do consumo É crescente o uso da Ayahuasca, inclusive nas Américas e Europa (Callaway & Grob, 1998) o que se deve a vários fatores: o volume de publicações literárias de impacto bem como a mídia do depoimento de pessoas famosas (Cazenave, 2000); os “Works” da seita Santo Daime em diferentes países; a facilidade de aquisição de pacotes de turismo, o que por muitos é conhecido por “drug tourism” onde os usuários, em busca de experiências novas, aventuram-se por expedições floresta adentro onde são realizados rituais em que é convidado a beber a Ayahuasca, geralmente não inclusa no preço inicial. Tais pacotes podem girar por volta de U$1100 a 1300, o que não é tão caro se comparado a uma sessão de Ayahuasca que pode sair por U$800 no “underground” norte americano, conforme aferidos na internet. Alguns destes sites dizem que o pacote não inclui o uso da beberagem e que não se trata de “Ayahuasca tourism”, no entanto, recomendam, paradoxalmente, que as pessoas se abstenham de alimentos que possam levar a interações medicamentosas com os IMAO.

O crescente número de indivíduos que vem experimentando a Ayahuasca de maneira descontextualizada, visitas a seitas com o único intuito de conhecer a bebida, e a atual possibilidade de se usar a Pharmahuasca: combinação sintética dos ingredientes psicoativos da Ayahuasca (Ott, J. 1994; Ott, J. 1999). Outra forma crescente de se usar a combinação de ingredientes ativos da Ayahuasca é por meio da “Anahuasca”, (Ayahuasca borealis), ou seja, combinação de plantas que produzem resultados semelhantes: esta possibilidade leva a incontáveis combinações de plantas que poderiam produzir, em diferentes graus, o “Efeito Ayahuasca” (Ott, J; 1999). Aspectos Legais Em 1984, o governo brasileiro acrescentou a Ayahuasca à sua lista de substâncias controladas (lista da DIMED – Divisão Nacional de Vigilância Sanitária). A UDV prontamente solicitou a revisão deste parecer solicitando ao CONFEN (Conselho Federal de Entorpecentes do Ministério da Justiça) e criou-se uma comissão multidisciplinar para investigar o assunto. Tal comissão não encontrou evidências de problemas sociais relativos ao uso da ayahuasca em contextos religiosos (sendo que os membros da comissão, eles mesmos, experimentaram a Ayahuasca) e, em conseqüência a Ayahuasca foi retirada da lista em 1.986 (UNIÃO DO VEGETAL , HOASCA: FUNDAMENTOS E OBJETIVOS).

Observe-se que este parecer sedimentou-se basicamente em observação empírica da população que usava a Ayahuasca. Novos problemas surgiram quando denúncias anônimas sugeriram que tais rituais estavam infestados de ex-guerrilheiros, usuários de Cannabis sativa e LSD, mesmo durante os rituais. Em abril de 1989 a União do Vegetal sugeriu à Comissão de Saúde da Câmara dos Deputados, a instalação de um novo grupo de estudos. Esta decisão legal abriu as portas para discussões mais amplas e permitiu a expansão das seitas tanto no Brasil como em outras regiões do mundo.

Segue-se o parecer do Grupo de trabalho, submetido à plenária em 31 de janeiro de 1986, que foi aprovado por unanimidade:

“O Grupo de Trabalho instituído pela resolução Número 04/85 para examinar questão relacionada com a produção e consumo de substâncias derivadas de espécies vegetais; CONSIDERANDO o exame e o respectivo relatório, elaborados pelos Drs. ISAC GERMANO KARNIOL e SÉRGIO DARIO SEIBEL, relativamente às plantas conhecidas, popularmente, por “Mariri” e “Chacrona”, cujos nomes científicos são “Banisteriopsis Caapi” e “Psicotria Viridis”; CONSIDERANDO que o supracitado exame foi realizado em Rio Branco, Capital do Estado do Acre, junto a comunidades religiosas, que fazem o uso ritual do produto da decocção do “Mariri” e “Chacrona”, produto esse que corresponde ao chã, comumente chamado de “Daime”; CONSIDERANDO que o referido uso ritual do “Daime” há muitas décadas vem sendo feito, sem que tenha redundado em qualquer prejuízo social conhecido; CONSIDERANDO que, segundo o relatório antes referido, “padrões morais e éticos de comportamento em tudo semelhantes aos existente e recomendados na nossa sociedade, por vezes até de modo bastante rígido, são observados nas diversas seitas”; CONSIDERANDO que a Resolução Número 04/85, atenta aos múltiplos aspectos envolvidos no uso ritual de substâncias derivadas de espécies vegetais, por comunidades religiosas ou indígenas, tais como os sociológicos, antropológicos, químicos, médicos e da saúde, em geral, determina o exame de TODOS esses aspectos, que devem ser, assim, levados em conta em decisões sobre questões relativas ao uso daquelas espécies vegetais; CONSIDERANDO, entretanto, que pela Portaria 02/85 da DIMED, o “Banisteriopsis Caapi” foi incluído entre as drogas constantes da lista de produtos proscrfitos, sem a observância, porém, do que dispõe o §1º, do artigo 3º, do Decreto Número 85110, de 02/09/1980, posto que, sem prévia audiência do CONFEN, a quem cabe a orientação normativa e compete a supervisão técnica das atividades disciplinadas pelo Sistema nacional de Prevenção, Fiscalização e Repressão de Entorpecentes; CONSIDERANDO, finalmente, a necessidade de implementar diversos outros estudos referidos na Resolução 04/85, além daqueles procedidos pelos Drs. ISAC GERMANO KARNIOL e SÉRGIO DARIO SEIBEL, o Grupo de Trabalho sugere ao Egrégio Plenário do Conselho Federal de Entorpecentes seja chamado à ordem o processo de inclusão do “Banisteriopsis Caapi”, na supracitada lista da DIMED, para ser, provisoriamente, suspensa aquela inclusão, até que sejam completados os estudos de todos os aspectos referidos na Resolução 04/85 mantido, até lá, rigorosamente, o estado anterior (“status quo ante”) à indigitada Portaria 02/85 – DIMED, oficiadas as seitas usuárias do “Daime” ou outro nome que tenha a beberagem resultante da decocção das espécies supracitadas, sendo certo que o CONFEN poderá, a todo tempo, reformar a decisão de suspensão provisória, ora sugerida, caso sejam apurados fatos supervenientes que indiquem, por qualquer forma, o mau uso do chá, inclusive traduzido no aumento de usuários. É o parecer – S.M.J.” (Notar que a planta que deveria ser citada era a “Psichotria Viridis”, uma vez que é dela que se extrai o DMT) Tal aprovação resultou na Resolução Número 6, de 04 de Fevereiro de 1986, publicada no DOU, de 05 do mesmo mês, pela qual ficou suspensa, provisoriamente, a inclusão do “Banisteriopsis Caapi”, na Portaria Número 02/85, da DIMED, até que o Grupo de Trabalho concluísse seus estudos, para o que foi fixado o prazo de seis meses. O Parecer Final do Grupo de Trabalho, “Relatório final das atividades desenvolvidas pelo Grupo de Trabalho designado pela Resolução CONFEN Número 04, de 30 de julho de 1985, cuja composição foi alterada pela Resolução/CONFEN Número 7, de 09 de julho de 1986, com a finalidade de “examinar a questão da produção e consumo das substâncias derivadas de espécies vegetais” – Recomendações”, levou em consideração observações empíricas realizadas pelo Grupo de Trabalho (as que seguem ajudaram ao Parecer favorável do presente Grupo): 4) Padrões morais e éticos de comportamento, em tudo semelhantes aos existentes e recomendados na nossa sociedade, por vezes até de um modo bastante rígido, são observados nas diversas seitas. Obediência à lei parecer sempre ser ressaltada. 5) O efeito observado provavelmente é devido não somente ao chá, mas ao ambiente como um todo, às músicas e danças concomitante, etc. 9) Findas a cerimônias, todos de uma maneira aparentemente normal e ordeira voltam aos seus lares. Os seguidores das seitas parecem ser pessoas tranqüilas e felizes. Muitas atribuem reorganizações familiares, retorno de interesse no trabalho, encontro consigo próprio e com Deus, etc., através da religião e do chá. 12) Entre as seitas só uma parece ter usado outra droga que não é o chá (cannabis) dentro da procura religiosa. Por acordo de cavalheiros na época com autoridades militares e policiais, que aparentemente está sendo seguido, esta prática foi abandonada. 13)Antigamente o cipó e a chacrona só eram encontrados na mata virgem. Algumas seitas têm procurado cultivar estas plantas com relativo sucesso. Ressalta-se no entanto que a preparação do chá é bastante difícil e prolongada, envolvendo toda uma “tecnologia” que provém de datas imemoriais realizada dentro de um determinado ritual. Da forma como é preparado, nos parece difícil que uma quantidade muito maior que a necessária nos cultos seja factível de preparo. Ou seja, parece difícil a preparação do chá em quantidades a serem utilizadas como abuso de uma forma não ritual dentro da sociedade geral. Outro ponto que recebeu destaque no Parecer: A beberagem é feita, como já foi dito, com espécies nativas. Esta observação, no caso, parece importante, posto que as formas sintéticas ou concentradas mereceriam, certamente, outro tratamento. Além disso, as reações comuns de vômitos e de diarréia (estas últimas, menos freqüentes), levam a supor que a ayahuasca não se presta para o uso fácil, indiscriminado e recreativo pelo público em geral, fato que, por sinal é possível verificar, posto que, não obstante noticiada, nos maiores jornais do País, a ayahuasca não mereceu, até o presente, as preferências do hedonismo consumidor. E finalmente: ISTO POSTO, tendo em vista a competência legal do Conselho Federal de Entorpecentes, a quem cabe, legalmente, exercer a orientação normativa, coordenação geral, supervisão, controle e fiscalizção relativamente ao uso d drogas, tendo em vista que as decisões do CONFEN deverão ser cumpridas pelos órgãos de administração federal, integrantes do Sistema Nacional de Prevenção, Fiscalização e Repressão de Entorpecentes, tendo em vista, destarte, que pode o CONFEN, a qualquer momento, determina medidas para o controle ou, até, a proscrição de qualquer substância cujas circunstâncias peculiares assim o aconselhem tendo em vista, entretanto, que não ocorrem, até o presente momento, circunstâncias que indiquem, relativamente ao uso que vem sendo feito da “ayahuasca”, a necessidade de qualquer alteração das atuais listas da DIMED, a proposta à soberana decisão do plenário do Conselho Federal de Entorpecentes é no sentido de que seja mantida a presente orientação adotda pela DIMED em suas últimas portarias, elaboradas com a colaboração do próprio CONFEN, de excluir das supracitadas listas as espécies vegetais que integram a elaboração da “ayahuasca”, conhecida, mais comumente, no Brasil, como “Daime” ou “Vegetal”, entre outros nomes antes citados.

DOMINGOS BERNARDO GIALLUISI DA SILVA SÁ Presidente do Grupo de Trabalho Ayahuasca: efeitos físicos e psíquicos A explicação dos efeitos dessas plantas sobre a mente humana é ainda atribuída, entre os usuários, “ao transporte a regiões etéreas, autoconhecimento; aos contatos com o mundo espiritual, divindades e outras forças” (Desmarchelier, et al, 1996; Luna, 1984). Nos rituais indígenas, os usuários relatam que a bebida “libera a alma de seu confinamento corporal” (Shultes & Hofmann, 1982). Segundo a UDV, o efeito do chã “pode ser comparado ao êxtase religioso”. Verifica-se por meio da avaliação dos diversos depoimentos, que os efeitos tóxicos da beberagem são subestimados e relacionados ao processo de evolução espiritual (Cazenave, 2000). Os principais efeitos físicos relacionados ao uso da Ayahuasca são náuseas, vômitos e diarréia. Também incluem: aumentos leves da pressão arterial, dos batimentos cardíacos e incoordenação motora. Após o uso de grandes doses há relato de que os usuários tornam-se frenéticos e agitados por dez a quinze minutos aproximadamente. No entanto, é mais comum manifestarem prostração e sonolência. Há referência ainda à audição de zumbidos, formigamento de extremidades, sudorese e tremores (Schultes, 1980). Os efeitos psíquicos mais freqüentemente relatados são: - alterações no processo de pensamento, concentração, atenção, memória e julgamento; - alteração na percepção da passagem do tempo; - medo de perda do controle e do contato com a realidade; - alterações na expressão emocional variando do êxtase ao desespero; - mudanças na percepção corporal; - alterações perceptuais atingindo vários sentidos, onde alucinações e sinestesias são comuns; - mudanças no significado de experiências anteriores - “insights”; - sensação de inefabilidade; - sentimentos de rejuvenescimento; - hiper sugestionabilidade; - sensação da “alma se desprendendo do corpo“; - sensação de contato com locais e seres sobrenaturais. Como é descrito para muitas outras substâncias psicoativas, e em especial para os alucinógenos, a experiência de usar Ayahuasca é influenciada pelas expectativas do indivíduo, setting, experiências prévias. Ayahuasca e a farmacologia Como já foi descrito, a ayahuasca é um chá, utilizado na América do Sul em rituais religiosos, cujo preparo envolve o cozimento de duas plantas: a Bansteriopis caapi que contém potentes inibidores da MAO, as beta-carbolinas (harmalina, harmina e tetrahidroharmina, THH) e a Psychotria viridiis, que contém grandes quantidades de um único agente psicodisléptico, o N,N dimetil triptamina (DMT) (Ott, 1994). A harmalina e a harmina são inibidores na MAO-A e o THH inibe a recaptação da serotonina, desencadeando um aumento da sua atividade central e periférica, facilitando a psicoatividade da DMT (McKenna et al., 1984; Heffter 1898, 1898; Holmstedt & Lindgren, 1967; McKenna, 1992; Callaway, 1994 a, b; Callaway et al., 1996; Callaway et al., 1999). Quando tomados isoladamente os alcalóides podem levar a vários graus de intoxicação alucinógena, porém sem efeitos visuais tão marcantes. Também se deve a eles, o efeito nauseante e emético, além do gosto amargo. Inicialmente, acreditava-se que estes alcalóides, particularmente a harmina e harmalina, fossem os componentes primários responsáveis pelos efeitos psicoativos da bebida, pois funcionam como inibidores específicos e reversíveis da Monoamino Oxidase A (MAO-A) (Udenfried et al., 1958; Buckholtz & Boggan, 1977; Airaksinen et al., 1987; Rommelspacher & Brüning, 1984; Neuvonen et al., 1993; Callaway, 1993; 1994a; Callaway & Groob, 1998; Callaway & McKenna, 1998). Observou-se a seguir, que a THH contribui como um fraco inibidor da recaptação da serotonina nos sítios pré-sinápticos, como outras substâncias da família das b-carbolinas, responsável também por estes efeitos (Airaksinen, 1980; Fericgla, 1996) Já a DMT é um agente psicodélico potente, que liga-se aos receptores serotoninérgicos no SNC, alterando esta neurotransmissão (Holmstedt, 1995; Callaway & McKenna, 1998). A descoberta da existência do DMT endógeno pôde explicar estes efeitos (Callaway, 1988; 1995a). Em 1956, Szara e colaboradores foram os primeiros a testar os efeitos da DMT intramuscular, descrevendo uma “psicose similar aquela causada pela mescalina ou pelo LSD-25”: os efeitos psicoativos são produzidos rapidamente, com euforia, ilusões visuais, pseudo-alucinações e alucinações reais com motivos orientais e místicos, com cores brilhantes e movimentos rápidos. Por volta de 1977, estabeleceu-se que a DMT “free base” fumada produzia um efeito mais potente e rápido que a via injetável (Strassman et al., 1994; Callaway et al., 1998). As doses orais consideráveis de DMT eram ineficazes, pois a MAO encontrada no sistema digestivo degrada a substância, ao passo que a MAO encontrada no SNC é responsável por parte do clearance sináptico de vários neurotransmissores. Os alcalóides da Banisteriopsis caapi são conhecidos por serem substâncias aptas a inibir a MAO, permitindo assim, que o DMT passe pelo trato digestivo e chegue ao Sistema Nervoso Central. A nível molecular, o DMT tem afinidade pelos sítios serotonérgicos do tipo 5-HT1A e 5-HT-2, como o LSD, pois tem estrutura semelhante a serotonina (5HT). Esta via é reconhecida por sua ampla gama de ações estimulantes no processo de formação de imagens, sons, emoções e pensamentos: “explosões emotivas transcendentais e imagens caleidoscópicas”. Os efeitos comportamentais da DMT foram consistentes com estudos anteriores (Wilkinson and Dourish,1991). Os efeitos da Harmina quanto aos movimentos tônicos e clônicos foram significativamente potencializados pela co-administração com DMT, que per se, exercia pouco efeito nestas mensurações. O mesmo ocorreu para a mistura B. caapi e DMT. Tais achados sugerem efeito sinérgico da combinação nos parâmetros comportamentais (Freedland & Mansbach, 1999). Pensava-se que a inibição da MAO, com o consequente aumento da função serotonérgica a nível central fosse responsável pelos efeitos psicodélicos de drogas como o DMT e o LSD. No entanto, demonstrou-se que o uso prévio de Iproniazida, um IMAO, numa base regular 2 semanas antes da administração de DMT reduz a “DMT-psicose”, bem como inibe significativamente a experiência alucinógena em usuários de LSD. Portanto, a inibição periférica da MAO pela B. caapi é responsável pela potencialização dos efeitos do DMT, que compete com a 5-HT pelos receptores serotonérgicos. como um agonista parcial. A presença de altas concentrações de serotonina na fenda sináptica poderia, em tese, impedir a ação do DMT. Ao mesmo tempo que confere atividade oral para o DMT, a inibição da MAO pode também contribuir para os efeitos de outros alcalóides psicoativos que podem estar presentes nas diferentes variações da bebida, tais como nicotina derivada das Nicotiana sp, cocaína da Erythroxylum coca, cafeína da Ilex guayusa, atropina, escopolamina e outros alcalóides da família das Solanaceae. Ott (1999) também observou estes efeitos. Ayahuasca e as contraindicações Dado o perfil de efeitos inbitórios sobre a ação da MAO A, é contraindicado o uso da bebida, concomitantemente ao uso de antidepressivos, especialmente os IMAO e ISRS. Dentro do contexto religiosos este efeito é controlado pelos xamãs com a prescrição de dieta prévia ao uso da Ayahuasca, talvez em função de um conhecimentos empírico sobre os alimentos ricos em tiramina. Caso contrário, o indivíduo pode apresentar uma síndrome serotoninérgica, um quadro grave, que pode ser letal (Callaway, 1993; 1994 a; Callaway & Groob, 1998). Por outro lado, há relatos de pacientes que faziam uso regular de Ayahuasca e que usaram antidepressivos com boa tolerabilidade, o que pode ser talvez compreendido pelo aumento dos receptores serotonérgicos devido ao uso crônico da bebida (Callaway et al., 1994). Auahuasca: estudos mais recentes O Hoasca Project foi iniciado em 1992 no Brasil, com o objetivo de melhor estudar e identificar os efeitos neurobiológicos a longo prazo da bebida na cognição, por meio da observação do funcionamento social e da capacidade de insight (McKenna, 1992). Os efeitos psicoativos descritos pelos 15 voluntários foram o aparecimento de imagens visuais intrincadas e coloridas, processo de pensamento acelerado e estado geral de alerta aumentado. A cognição, a percepção e o afeto estavam alterados, apresentando um rebaixamento de consciência. Houve uma diferença qualitativa na descrição dos efeitos pelos voluntários, sendo que os efeitos do DMT foram mais rápidos e de menor duração. Todos foram unânimes no relato destes efeitos. As medidas dos efeitos neuroendócrinos se elevaram em relação ao basal (hormônio de crescimento, prolactina, cortisol). Estes efeitos são indicadores indiretos de aumento de atividade serotoninérgica. O diâmetro pupilar, a freqüência respiratória e cardíaca, a pressão arterial, (FR), também subiram significativamente. Os efeitos laxativos são reconhecidos como tônicos e não como tóxicos pelos usuários da Ayahuasca: vários graus de náuseas, vômitos e diarréia simultâneos são comuns. Também foram observados tremor fino transitório e nistagmo. Os achados mostraram um nível persistentemente elevado de receptores serotonérgicos no sangue periférico destes voluntários, o que leva a crer que a mesma mudança possa ocorrer no SNC. O que pode levar a mudanças que, até o momento, não foram bem estabelecidas. Um aumento na recaptação de 5HT, foi observada no grupo experimental, quando comparado ao controle, consequentemente sugere-se que tenha havido uma diminuição da concentração de 5HT extracelular na fenda sináptica, ou uma resposta de aumento da produção e liberação da 5HT(Callaway et al., 1994). A remissão de psicopatologias com o uso da Hoasca foi descrita em 15 usuários, mas precisa ser melhor estudada (Groob et al., 1996). Pomilio e colaboradores (1999) estudaram a quantidade de DMT na urina de sujeitos antes e depois do uso da bebida por meio da cromatografia com espectometria (GC-MS). Os resultados confirmaram que após o uso da bebida os componentes alucinógenos detectados na urina foram os mesmos que aqueles detectados na urina de doentes em psicose aguda que não usaram o chá. Este efeitos precisam ser avaliados em outros estudos, pois existe uma teoria de transmetilação, isto é, a diminuição ou inatividade da atividade de MAO, acumula as indolalquilaminas (bufotenina, DMT, 5metoxi, N,N, dimetil triptamina), produzindo os sintomas alucinatórios, após beber ayahuasca, como na esquizofrenia. Estudo recente foi realizado na Espanha, com a participação de 6 voluntários já usuários de Ayahuasca, com o objetivo de avaliar os efeitos subjetivos e o desenvolvimento de tolerância. Este estudo concluiu que a administração da bebida induziu modificações intensas nas sensações subjetivas, que foi dose dependente. Os efeitos cardiovasculares alterados não apresentaram diferença estatisticamente significativa (Riba et al., 1998). A validade e confiabilidade do instrumento Hallucinogen Rating Scale (HRS) de Riba e colaboradores foi desenvolvida em espanhol em 1999 com o uso de ayahuasca. Outro estudo recolheu dados eletroencefalográficos de 12 voluntários antes e depois de um ritual xamanístico em que a Ayahuasca foi servida em 3 diferente dosagens da bebida. Os voluntários apresentaram efeitos significativos estatisticamente no que concerne ao aumento tanto das ondas alfa. Tais dados são semelhantes aos encontrados para outros psiodélicos como o LSD, mescalina, psilocibina) e apontam para um estado de consciência alterado, onde as pessoas descrevem maior nível de alerta. É um estado semelhante, embora mais profundo, que o estado de meditação. O estado psicológico atingido pela Ayahuasca pode ser compreendido se comparado com outros estados em que aumentam atividades de ondas lentas como hipnose, meditação. Green e colaboradores (19??) relacionaram o aumento de onda theta a estados de atividade do subconsciente, ao passo que a continuidade da presença concomitante de ondas alfa mostra que a experiência ocorre em nível de alerta preservado. Ayahuasca e outros usos A facilidade de aquisição de pacotes de turismo, o que por muitos é conhecido por “drug tourism”:, onde os usuários, em busca de experiências novas, aventuram-se por expedições floresta adentro onde são realizados rituais em que é convidado a beber a Ayahuasca, geralmente não inclusa no preço inicial é uma das evidências que o uso de Ayahuasca tem aumentado. Tais pacotes podem girar por volta de U$ 1100 a 1300 o que não é tão caro se comparado a uma sessão de Ayahuasca, que pode sair por U$ 800 no “underground” norte americano. A mídia, divulgando depoimentos de pessoas famosas, e “Works” da seita Santo Daime em diferentes países, influenciam este aumento do consumo, provavelmente. Considerações Finais • O mecanismo de ação da Ayahuasca começa com a inibição da MAO pela harmina e, em menor grau, pela harmalina. Subseqüentemente, ocorre a ação do DMT produzindo um efeito alucinógeno, alterando a percepção da realidade na maioria dos usuários. • Considerando a complexidade da ação destas substâncias, o pequeno número de estudos metodologicamente adequados, com amostras não representativas, e sem seguimento longitudinal de usuários, tendo em vista algumas evidências quanto ao desenvolvimento de tolerância com o uso crônico e alterações de consciência com o uso agudo, pode-se concluir que não existe uso seguro destas substâncias pscicoativas, e que elas podem interagir com outras substâncias provocando intoxicações graves. • Existem evidências que o consumo regular (tipicamente 2x/semana) leva a um aumento da densidade dos sítios de ligação de [3H]citalopram nas plaquetas, o que sugere uma compensação neurofisiológica para os aumentos periódicos nos níveis de serotonina. Portanto, a tolerância pode ser desenvolvida com o uso regular e crônico da bebida, provocando alterações na concentração dos neurotransmissores e receptores, especialmente na via da 5-HT, configurando-se em mais um risco de interação com substâncias que também atuem nestas vias. O exemplo desta evidência é a síndrome serotoninérgica. • Como já foi dito, não dispondo de estudos controlados e randomizados e amostras adequadas, não foi possível concluir que a substância possa ser dependógena até o presente momento. • Outro ponto que merece atenção é que o potencial de efeitos adversos permanece até por 5 semanas após a descontinuação do uso de um ISRS. • Uma investigação oficial das religiões baseadas no uso da ayahuasca no Brasil foi realizada pela Dimed (Divisão de Medicamentos) e Confen (Conselho Federal de Entorpecentes), levando à legalização que protege o uso da Ayahuasca no Brasil para propósitos religiosos em agosto de 1987, sendo que nenhuma recomendação foi feita para alertar dos riscos dos aspectos descritos acima. É preciso redimensionar o documento, levando-se em consideração as evidências dos estudos em desenvolvimento. • Não existe uso seguro de substâncias psicoativas e psicotrópicas e seu uso agudo e crônico pode levar a alterações do SNC, e consequentemente da cognição. Assim, o uso deve ser mais restrito aos rituais religiosos, ficando seus participantes responsabilizados por problemas advindos deste consumo. • Não há nenhum relato científico demonstrando a possibilidade do uso terapêutico da Ayahuasca. Logo, tal conduta incide em má prática médica e deve ser evitada. • Há relatos da expansão do uso descontextualizado da Ayahuasca, por meio do “Ayahuasca tourism”, que podem ser acessados pelos sites específicos da Internet. Sabe-se também, que o aumento da disponibilidade pode levar a um aumento do consumo e problemas relacionados.

Referências

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Conforme relatório do Conselho Federal de Entorpecentes, assinado pelo Dr. Domingos Bernardo Gialluisi da Silva Sá, foi concluído que as plantas utilizadas na elaboração da Ayahuasca ficassem excluídas da lista de produtos proscritos pela Dimed (Divisão Médica do Confen). Essa conclusão foi aprovada pelo plenário do Confen, baseada em pesquisa feita por um Grupo de Trabalho nomeado pelo Ministério da Justiça. O relatório atesta que não há qualquer fato comprovado de que a Ayahuasca provoque prejuízos sociais.

Cito aqui – por julga-los eloqüentes – alguns trechos do parecer do Confen de 1986, aprovador por unanimidade e assinado pelo Dr. Domingos Bernardo de Sá, que presidiu o Grupo de Trabalho incumbido de examinar a questão:

“Padrões morais e éticos de comportamento em tudo semelhantes aos existentes e recomendados em nossa sociedade, por vezes até de um modo bastante rígido, são observados nas diversas seitas. Obediência à lei pareceu sempre ser ressaltada”.

“Os seguidores das seitas parecem ser pessoas tranqüilas e felizes. Muitas atribuem reorganizações familiares, retorno de interesse no trabalho, encontro consigo próprio e com Deus, etc., através da religião e do chá”.

“O uso ritual do chá parece não atrapalhar e não ter conseqüências adversas na vida social dos seguidores das diversas seitas. Pelo contrário, parece orienta-los no sentido da procura da felicidade social, dentro de um contexto ordeiro e trabalhador”.

Perante estes e outros fatos, no dia 2 de junho de 1992, o conselho decidiu liberar definitivamente a utilização da Ayahuasca para fins religiosos em todo o território nacional. Segundo a então presidente do Confen, Ester Kosovsky, "a investigação, desenvolvida desde 1985, baseou-se numa abordagem interdisciplinar, levando em conta o lado antropológico, sociológico, cultural e psicológico, além de análises fitoquímicas."

O relator do processo de investigação, Domingos Carneiro de Sá, explicou que o fato fundamental para a liberação da bebida foi o comportamento dos usuários e a seriedade dos centros que utilizam o chá em seus rituais: Não foram observadas atitudes anti-sociais dos participantes dos cultos, ao contrário, constataram os efeitos integrados e reestruturantes com indivíduos que antes de participarem dos rituais apresentavam desajustes sociais ou psicológicos.
São muitas as instituições religiosas que hoje, no Brasil, fazem uso da Ayahuasca. E há entre elas muita diversidade de rituais e doutrinas. Mas, em comum, pode-se dizer que todas se empenham para evitar o uso inadequado do chá e para esclarecer os objetivos construtivos de suas respectivas instituições.

Com essa finalidade, foi assinada, em comum acordo entre as maiores instituições usuárias da Ayahuasca, uma “Carta de Princípios”, estabelecendo procedimentos éticos comuns em torno do uso da Ayahuasca, e, sobretudo, buscando regular o relacionamento das seitas com os veículos de comunicação, de modo a evitar a perpetuação de equívocos, prejudiciais a todos.

fonte:
http://www.universomistico.org/yage/yage.php?op=legislacao